1)        Umberto Curi – O belo entre Homero e Tucídides. À beleza podemos aplicar o dito de Agostinho a respeito do tempo: se não me pergunta, sei muito bem do que se trata, mas se me pede para defini-lo, não sei que coisa responder (Confissões, XI, 14, 17). O mesmo paradoxo existe em relação à noção de beleza. Ora, é no mundo grego arcaico e depois no clássico que encontramos a primeira e mais completa tentativa de formulação do conceito de beleza. Em grego, belo se diz kalós; na forma neutra, tò kalón. O belo, para o grego, não é distinguível nem do verdadeiro, nem do bom, mas forma com estes dois conceitos uma espécie de trinômio no qual cada um dos termos é inseparável do outro. Para o grego arcaico, alguma coisa é bela se é, ao mesmo tempo, verdadeira e boa. Belo é, para a mentalidade grega, tudo aquilo a que nada falta, tudo aquilo que é completo, íntegro. “Bela (kalḗ) é a lua”, segundo o fragmento da lírica de Safo, na sua fase de plenilúnio, pois é quando ela se mostra em sua completude, em sua inteireza. Uma coisa é bela quando tem tudo aquilo que lhe é devido, tudo aquilo que lhe é pertinente. Aquiles não é belo por seu aspecto físico; não é a “estética” o que importa aqui. Aquiles é belo porque é bom, valoroso, e combate por ideais nobres que convêm ao homem grego. Assim, a primeira acepção de beleza que encontramos na cultura grega nos mostra a inseparabilidade, a indissolubilidade entre belo, bom e verdadeiro. Tal concepção, de resto, permanecerá também no desenvolvimento sucessivo da tradição greco-latina. Passemos a outro exemplo. No epitáfios lógos pronunciado por Péricles, tal como narra Tucídides na Guerra do Peloponeso, quando o ilustre político e orador se volta aos soldados atenienses sobreviventes, diz algo digno de nota: nós amamos a cultura, nós amamos o saber, sem moleza, amamos a beleza com uma boa destinação, com uma boa finalidade. Ora, nesta frase está dada a razão por que os atenienses se julgavam superiores a todos os demais povos gregos. Com efeito, são superiores por possuírem duas formas de amor: o amor pela cultura e o amor pela beleza. E esta beleza de que fala Péricles, reiteramos, não é a beleza “estética”, não é como uma degustação de formas privilegiadas, mas é a beleza que tem uma boa finalidade (télos), isto é, a beleza enquanto está conexa à noção de bondade e à noção de verdade. Há, porém, uma segunda acepção do termo grego tò kalón. A citação aqui é tirada da tragédia Édipo Rei, de Sófocles. Creonte (então rei de Tebas), ao enviar Édipo para o exílio, pronuncia uma sentença: tudo é belo no kairós. Em grego, existem quatro termos que designam — cada um com a sua peculiaridade — tempo: kairós, khrónos, aiōn e eniautós. Aqui o que nos interessa é o termo kairós, mas só o entenderemos se o colocarmos em relação com khrónos. Khrónos é o tempo que mede o devir, é o tempo da sucessão, se quisermos, é o tempo marcado ou cronometrado por um relógio. Khrónos é um tempo que tem direção linear e irreversível. Kairós não se mede quantitativamente, mas qualitativamente. É, por assim dizer, uma descontinuidade que se introduz no tempo cronológico. É um momento no qual o tempo parece condensar-se, contrair-se em si mesmo e assumir assim uma profundidade vertiginosa. Kairós é o momento bom, o breve instante, o momento irrepetível e favorável para quem o vive. Ante ele: ou somos rápidos a agarrá-lo ou, quando tentamos, ele já escapou, já passou, e só nos resta o pesar. Voltando à sentença de Creonte, agora podemos traduzi-la inteiramente: tudo é belo no momento oportuno. Assim, para que haja beleza, não basta o aparecer de uma forma bela ou de qualquer coisa que se ofereça à degustação dos sentidos, é mister que aconteça ainda aquela combinação misteriosa pela qual o belo surja no momento justo. Ora, uma das implicações deste modo de conceber a beleza é o fato de ela não ser absoluta. A beleza é relativa àquele momento, que é difícil de definir e que nós chamamos kairós, o instante imenso, o momento oportuno. Mas então não existe a beleza em si? Por trás desta questão esconde-se uma aporia que resiste ao tempo. Sobretudo no Simpósio e no Fedro, Platão defende que existe sim o belo em si. Ele fala de uma “maravilhosa beleza”, à qual só podemos chegar por graus, vale dizer, partindo da multiplicidade das coisas belas e ascendendo assim gradualmente a ela, ou seja, à beleza em si. Contudo, aqui existe uma dificuldade. Afinal, as muitas coisas belas com as quais entramos em contato são belas em si mesmas ou somente enquanto refletem — cada uma a seu modo — a luz da beleza em si? Se, como Platão nos convida a fazer, nós nos dermos conta de que a multiplicidade das coisas sensíveis é bela só porque é iluminada pela beleza em si, então aquela beleza das coisas não pertence a elas, senão que somente nos remete para outra coisa, isto é, para a beleza em si. Somos assim chamados a fazer uma escolha, escolha esta que só foi formulada séculos depois por Plotino, no primeiro livro das Enéadas. As alternativas dadas por Plotino são propostas por meio de duas figuras da mitologia grega: Narciso e Ulisses. Qual é a atitude de Narciso? Em face da lagoa, ele estende os braços para aquele belo sensível que não é outro senão a sua própria sombra refletida nela, e, na tentativa de tomar posse da beleza sensível, acaba morrendo, porque, na visão de Plotino, não consegue distinguir o belo sensível do belo em si. Ao invés, qual é a atitude de Ulisses? No seu retorno para sua pátria e para Penélope, nunca permite que as muitas experiências de beleza que faz pelo caminho o desviem da sua viagem de regresso a Ítaca. Por isso, frente à pluralidade das belezas sensíveis, diz Plotino, devemos comportar-nos como Ulisses, vale lembrar, devemos sempre tentar retornar à nossa “pátria”, ou seja, ao belo em si, à beleza em si, sem nunca deixar-nos desencaminhar, sem nunca deixarmo-nos desviar pela multiplicidade das belezas sensíveis. No entanto, a aporia ainda permanece. De fato, se nós tendemos a chegar à “pátria”, devemos renunciar àquelas belezas entre as quais vivemos, devemos privar-nos de uma multiplicidade de coisas belas que constituem a nossa experiência e a nossa própria existência. Ao contrário, se fizermos a opção de Narciso, e nos contentarmos a viver em meio às belezas sensíveis, privar-nos-emos da possibilidade de retornar à “pátria” da beleza em si. Em suma, a noção de beleza encerra em si mesma uma aporia até hoje não resolvida:

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2)       Roberto Radice - A natureza do belo no platonismo grego clássico. Qual a opinião dominante sobre a beleza na Antiguidade? Antes de mais, é preciso reconhecer, o belo tem muitos significados e isso não é de todo positivo. Quando os conceitos se tornam demasiado expressivos, demasiado ambíguos, demasiado ricos de significados, logo precisam ser substituídos por outras palavras, mais específicas. É justamente o caso do belo. O belo pode, de fato, indicar uma beleza estética; já na locução “bela desgraça” significa outra coisa; pode ainda apontar para um valor moral, por exemplo, quando se diz que é belo tratar bem os próprios pais etc. Ora, se continuássemos neste caminho, no qual o belo parece significar tudo, ele logo passaria a não significar nada de específico. Uma definição mais nobre de belo, próxima à de Tomás, é: o belo é aquilo que dá prazer quando é percebido. Todavia, ainda aqui não alcançamos a beleza propriamente dita, mas somente a impressão que nos causa uma coisa bela. Em termos platônicos, devemos passar das opiniões acerca do belo à ideia de belo. O que é o belo? Inicialmente podemos notar nesta palavra três núcleos de significados acumulativos: 1) um que diz respeito à estética ou gosto; 2) um que nos reporta à moral; 3) um que nos remete à perfeição. Desta forma, no nosso falar do belo, estão concentrados ao menos três significados concomitantes: a perfeição, a moral e o gosto. Antes, porém, de entrarmos no que Platão diz sobre o belo, devemos nos concentrar por um momento no motivo pelo qual um filósofo se debruça sobre um conceito em vez de outro. O que o guia a fazer esta escolha? É a maravilha. Em termos sucintos, o filósofo se detém sobre as coisas que lhe despertam o interesse. Agora podemos nos perguntar: por que Platão se ocupa do belo? A resposta já a antecipamos parcialmente: o belo não só é interessante e fascinante, mas, de certa forma, envolvente. Platão designa a reação e o sentimento que o belo suscita em nós amor, em grego, érōs. Ora, o amor é envolvente e emocionante quando está presente, mas inquietante — não nos deixa tranquilos — quando está ausente. O filósofo deve deixar-se então atrair pelo amor — não decerto simplesmente pelo sentimento de amor enquanto tal —, mas para conhecer e alcançar o objeto do amor. E o objeto do amor é o belo. O amor, está claro, não é o belo, não é uma realidade divina e perfeita. O amor é o desejo de possuir o belo. Érōs, portanto, não é um deus, divino e perfeito, mas um daímōn, isto é, algo intermediário entre a divindade e o homem. O amor, enquanto se revela como desejo do belo, é acompanhado também do temor de perder o que possui. Em suma, o amor nunca está tranquilo, nem mesmo quando está diante do belo, do amado, pois pode eventualmente vir a perdê-lo. Sofre, pois, de uma espécie de ciúme filosófico, o qual nada tem a ver com aquele de tipo psicológico. Se assim é, importa ir à busca de um amado que seja capaz de satisfazer o amante não por algum tempo, mas para sempre. Todavia, para que isso aconteça, é preciso que o amado dure para sempre, isto é, que seja eterno. Mas não encontramos nada em meio às realidades sensíveis que seja eterno. Assim, este caminho forçosamente se tratará de uma espécie de ascensão à busca de alguma coisa que dure eternamente e que possa satisfazer eternamente a pessoa que a ama. Esta realidade, para Platão, são as Ideias. As Ideias são valores e ideais. De fato, os valores e os ideais nunca se modificam, assim como não se modificam os números, que também são Ideias, assim como não se modificam os triângulos geométricos etc. Acontece, pois, que este amado que estava em busca do belo, por causa do seu ciúme congênito, encontra-se agora à procura do bem. Por que o Bem? Porque, na linguagem de Platão, o Bem é o pai de todas as Ideias, aquele que gera todas as outras. Chega-se assim ao vértice deste percurso erótico, onde deparamo-nos com o Belo, o Bem e o Verdadeiro, que estão como que unidos indivisivelmente. O Belo enquanto captamos por intuição; o Bem enquanto é o topo desta subida, e o Verdadeiro, porque é próprio de todas as Ideias serem verdadeiras. Érōs se apresenta assim como um caminho de ascese, de aperfeiçoamento ou de sublimação, como uma escala de amor. Começa com o belo dos corpos; depois, ama os aspectos intelectuais, artísticos da vida; enfim, ama os aspectos abstratos e principais, que são aqueles cultivados pela filosofia. Mas esta caminhada não pode terminar aqui, porque a filosofia está só em via de execução, é imperfeita, deve chegar ainda ao Belo em si, que é a Ideia que sustenta todas as outras. É por isso, talvez, que Platão proponha outra linha de pesquisa. Com efeito, o caminho percorrido pelo érōs acaba atingindo o belo apenas pela marca que ele deixa na alma do filósofo. A rigor, ainda não se tem a visão do belo em si, mas tão somente do seu reflexo deixado na alma. É como se conhecêssemos um dinossauro somente por uma reconstrução que parte da marca deixada por ele no solo ou numa pedra. Os resultados podem ser similares, mas conhecer uma coisa que está diante de nós tem outro impacto. Passemos, pois, à segunda linha de pesquisa. A primeira, que percorremos muito sumariamente até aqui, encontra-se delineada no Simpósio e teve como foco principal o mundo das ideias e seu significado; a segunda, mais sofisticada, porém menos fascinante, é tratada no Político, e tem como objeto a teoria dos princípios, vale dizer, a teoria do Uno e da Díade. Nesta segunda linha, Platão vai à busca do conceito de medida exatíssima, vai à busca de algo que possa medir o belo, assim como possa medir o bem e a realidade. Voltamos assim ao tema daquilo que chama a atenção do filósofo. Mais acima, falamos da maravilha. No Político, Platão afirma que aquilo que faz despertar a atenção, a emoção, a admiração e, por fim, o estudo do filósofo, é a harmonia. Destarte, se neste contexto perguntássemos o que é o belo, poderíamos dizer que é uma relação harmônica. Em termos platônicos, é quando produzimos ou constatamos o máximo de unidade possível na multiplicidade, é a medida exatíssima que encontramos em certas coisas. Não se trata de aniquilar a multiplicidade, mas de dar a ela a máxima unidade possível. Esta harmonia pode ser sonora, científica ou mesmo moral, porque também a felicidade é vista como a medida exatíssima da nossa alma, na qual os variados elementos que a compõem passam a se encontrar em equilíbrio. Por esta via, Platão acredita chegar diretamente ao objeto que constitui o belo, a saber, a harmonia ou medida exatíssima. Passam-se quinhentos anos até que Plotino, em Enéadas I, 6, faz uma crítica a esta teoria platônica. Observa Plotino que não é lícito pensar que o belo seja, pura e simplesmente, a simetria, porque se existe simetria ou harmonia de partes deve haver partes. Ora, mas e se uma coisa simplesmente não tem partes, não pode ser ela bela? Plotino defende que sim. Por exemplo, aquela realidade que permite ver o belo, que é a luz, não tem partes. Contudo, a luz não somente é bela por si, senão que nos faz ver todas as coisas belas que existem. Isto não quer dizer, pondera o filósofo, que a simetria e a harmonia não sejam coisas apreciáveis, mas trata-se apenas de reconhecer que elas não são a causa da beleza, senão um sintoma dela. A beleza é um ideal, proveniente do Uno e do Intelecto, que organiza, reúne, mantém de certa forma unida, a multiplicidade decomposta pela matéria. O Belo não é então outra coisa senão o sinal de racionalidade que existe dentro das coisas. A erótica, que é a ciência do amor, é assim um instrumento de santificação, porque arranca o homem da matéria bruta e o leva aos vértices das hipóstases do Uno. Também em Plotino existe, pois, uma ascensão, mas esta tem as suas particularidades, como se pode notar em uma passagem do início das Enéadas V. Quando se obriga a falar do mundo suprassensível, Plotino interroga sobretudo a própria alma; não estuda o mundo fora de si; ao invés de interrogar o objeto da busca, interroga o seu sujeito, isto é, a alma mesma, e se pergunta como deve fazer esta busca. Por que escolhe a alma? Porque a alma outra coisa não é senão a descida ou a queda de todos os níveis do espírito daquilo que ela era originariamente; a alma é uma espécie de decadência na matéria. Não se trata, claro, de uma decadência histórica, mas de uma decadência, por assim dizer, ontológica, ou seja, que diz respeito à natureza da alma. Por isso, a alma se encontra perdida na matéria, isto é, encontra-se esquecida de quem são seus verdadeiros parentes, a saber, a inteligência, a alma do mundo e as hipóstases superiores. A alma, no estado em que se encontra, não conhece nem sequer as suas potencialidades — a nobreza da sua origem, por exemplo. É por esta razão também que alma se comporta mal no mundo sensível, porque não é feita para estar ali. Acontece, entretanto, que a sua antiga nobreza, uma vez que é reconhecida à guisa de memória metafísica, leva-a a reconhecer também, nas coisas que a circundam, algumas que a recordam de quando estava junto às hipóstases mais altas. E quais são essas coisas que a recordam da sua antiga nobreza, dos seus verdadeiros genitores? São justamente os fragmentos do belo. O belo com o qual a alma se depara nas coisas desencadeia nela uma espécie de ascensão espiritual, porquanto mediante etapas, leva o homem comum a participar efetivamente de níveis de belo sempre mais elevados até que ele chegue enfim ao estado de conhecimento do Uno, suma hipóstase. Ora, este estado é chamado por Plotino êxtase. Em resumo, com Plotino ocorre concretamente aquela união com o Belo em si, ou melhor, com o Uno, que “[...] é a beleza que transcende toda beleza e [é] fonte de toda beleza”:

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3)       Enrico Berti – A natureza do belo no pensamento de Aristóteles. Nesta videolição, Enrico Berti comenta uma tese de doutorado da qual foi um dos examinadores. A tese é: Aristotele e il bello. Poesis, praxis, theoria. A autora da referida tese, Lisa Bressan. A tese, que se transformou em livro, foi defendida em 2012 na Università di Padova. No trabalho, a autora defende que o belo em Aristóteles está presente não só na poíēsis, mas também na práxis e na theōría. Poíēsis significa produção, mas também poesia; práxis significa ação e theōría, teoria. O belo em Aristóteles, segundo a autora que Berti segue, é tratado, como já dissemos, seja no âmbito da sua poética (poíēsis), seja no âmbito da sua ética (práxis), seja, enfim, no âmbito da sua teoria (theōría). Esta última é onde Aristóteles trata da natureza (fýsis), mas também daquilo que vai além da natureza (fýsis), isto é, as causas primeiras tratadas pela metafísica (tà metà tà fysiká). Com efeito, poíēsis, práxis e theōría são as três modalidades fundamentais com as quais o ser humano acessa a realidade, relaciona-se com o real. Antes de tudo, vejamos como o belo está presente na poesia. A Poética começa assim: “Tratamos da poética em si mesma e das suas formas, das potencialidades que cada uma possui e de como se deve compor as narrativas para que a poética resulte bem feita (kalós).” Kalós significa de modo belo, feito bem. Assim, a finalidade da Poética, que é a arte de produzir e fazer poesia, é mostrar de que forma a poesia deve ser feita, a fim de que resulte bela, bem feita. A arte não consiste, pois, somente na criação de produtos, mas no criar produtos belos, ou seja, bem feitos. Aqui, belo significa feito bem. Entretanto, há algo intrigante. No ponto culminante da Poética, no qual Aristóteles define a mais alta forma de poesia, a saber, a Tragédia, o belo não é nem sequer mencionado. Diz-se, pelo capitulo 7, que a Tragédia é a imitação (representação) de uma ação, de uma história, que deve ser séria e grande. Todavia, há uma relação entre o grande e o belo. Com efeito, para que seja bela, uma narrativa não deve ser nem demasiada grande, nem demasiada pequena; antes, deve ter a grandeza justa para que possa ser abraçada com um único olhar ou para que possa ser memorizada por uma pessoa. Já aqui a ideia de belo vem ligada com a de justa medida ou justa proporção. O belo apresenta-se então como justa medida, justa proporção. Mais importante, no entanto, é o papel que o belo desempenha na Ética de Aristóteles, no âmbito da ação, da práxis. As suas obras de Ética — seja a Ética Nicomaqueia, seja a Ética Eudêmica — tratam repetidamente do belo. Por exemplo, na Ética Eudêmica, no livro I, capítulo 8, afirma-se que: “O bem se diz de muitos modos e um destes é o belo.” Pela passagem, fica claro que, para Aristóteles, o belo é um dos significados do bem. Mas qual então é a característica do belo no âmbito do bem? Antes de esclarecermos isso, entendamos o bem. O bem é o que é sempre praticável por meio da práxis. Dito de outro modo, o bem quer dizer uma boa ação que o homem se propõe como fim e que pode realizar por meio da práxis, da ação. O belo, ao contrário, nem sempre é praticável. De fato, no livro XIII, capítulo 3, da Metafísica, Aristóteles afirma: “O bem e o belo são diversos, porque o bem se encontra sempre nas ações, enquanto o belo encontra-se também nos imóveis.” Afinal, o que isto significa? Que o bem deve ser sempre praticável por meio da práxis, da ação; já o belo, porém, não é sempre praticável. Existe, de fato, um aspecto do belo que é praticável, ou seja, que é realizável por meio da práxis, e é, portanto, uma ação. No entanto, há outro aspecto do belo que não é praticável e o faz entrar assim no âmbito das realidades imóveis, isto é, das realidades que não dependem da ação humana. Comecemos por explicar o que é o belo imóvel. O belo, diz Aristóteles, é sempre ordem, simetria e determinação. Na verdade, o filósofo aqui retoma a acepção de belo da Poética, a saber, o belo como justa medida. De resto, esta concepção do belo como harmonia, ordem e perfeição pertence a toda tradição grega antecedente. O fato a se destacar é que estas características, vale dizer, ordem, simetria e determinação, pertencem também às realidades imóveis, como o são os objetos das matemáticas. Com efeito, os objetos das matemáticas são belos, porque são ordenados, simétricos e determinados. Pensemos, por exemplo, nas figuras geométricas e nos teoremas da geometria. Ora, os objetos das matemáticas não são praticáveis, nem realizáveis por meio da ação; são descritos, demonstráveis, mas não podem ser o produto de uma ação humana ética. Mas antes de entrarmos no aspecto do belo que se realiza na theōría, vejamos como o belo se realiza nas coisas praticáveis, na práxis. As coisas praticáveis, já o dissemos, pertencem à esfera dos bens, mas estes são muitos. Por exemplo, a saúde, a força, a riqueza são bens. Aliás, muitas das ações humanas têm como fim estes bens. Não resta dúvida que procurar a saúde por meio da ginástica ou a riqueza por meio do comércio são ações boas, porque procuram o bem, mas não existe motivo nenhum de considerá-las belas. Então, quais são as ações que, para Aristóteles, além de boas, são também belas? São aquelas ações, diríamos hoje, desinteressadas, isto é, que não são feitas com o fito de se obter alguma utilidade, alguma vantagem. Há uma passagem da Ética Nicomaqueia (IX, 8) que descreve muito eficazmente as ações belas: “No que diz respeito ao homem excelente, é verdade que ele realiza muitas coisas pelos amigos e pela pátria, mesmo se tivesse de morrer por eles; sacrificará riquezas, honras e os bens que em geral são objeto de disputa, reservando para si apenas o belo agir (tò kalón). Escolherá provar um prazer sublime por pouco tempo, mais que um prazer débil por muito tempo e viver um ano somente de modo belo que muitos a esmo, e cumprir uma só ação bela e grande que muitas ações pequenas.” Uma ação que seja um fim em si mesma; fazer o bem ao amigo sem esperar nada em troca, eis o belo na práxis. Não obstante, o belo tem um papel importante também no âmbito da theōría. Para Aristóteles, tudo aquilo que na natureza é organizado em vista de um fim é belo. Neste sentido, são belos sobretudo os organismos viventes, as plantas, os animais, os seres humanos, porque são compostos de muitas partes que cooperam — todas elas — para a realização de um fim, que é a conservação da vida ou o melhoramento das suas condições. No De partibus animalium, Aristóteles diz que é muito belo ocupar-se dos astros, estudar os movimentos do sol, da lua e das estrelas, porque são, de fato, objetos admiráveis. Contudo, continua ele, deles pouco conseguimos saber, porque estão distantes de nós. Ao contrário, há coisas mais próximas a nós, como as plantas e os animais, que, observados no seu funcionamento, causam uma grande satisfação, porque apresentam um espetáculo belo. Entretanto, além do belo da natureza, para Aristóteles há ainda outro belo, o famoso Motor Imóvel, que se encontra no celebérrimo livro XII da Metafísica. E como se demonstra a existencia deste Motor? A demonstração baseia-se resumidamente no seguinte. Como o céu está rodando eternamente sobre si mesmo, ele requer um motor que esteja eternamente em ato e que seja, por isso mesmo, imóvel. Um motor que não tenha em si nada de potencial, mas que esteja sempre em ato. Ora, depois de haver demonstrado a necessidade deste motor imóvel, no capítulo 7, as traduções asseveram que o Motor Imóvel “existe como bem”. Porém, a palavra que Aristóteles usa é o advérbio kalȭs, que se pode traduzir: “existe de modo belo”. Por que belo? Porque sendo necessário, não pode estar diversamente de como está. Destarte, existe do melhor modo possível; neste sentido, é perfeito, nada lhe falta, não tem necessidade de nada. Eis por que o belo que existe no âmbito da theōría não é praticável, porque já é perfeito. Assim, além de termos um belo objeto de estudo no âmbito da natureza, temos ainda um belo objeto de consideração nas realidades transcendentes, quais sejam, os motores imóveis. Estes são belos, ratificamos, porque existem de modo belo, isto é, têm tudo aquilo de que precisam para serem completos, perfeitos. Neste contexto, faz todo sentido a sentença de Aristóteles no final da Ética Eudêmica: “O Deus não dá ordens, porque não precisa de nada.” Quem dá ordens é o patrão que precisa do servo; o Deus não é patrão, não precisa de nada, já tem tudo, é perfeito, é belo:

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4)       Paola Muller – A natureza do belo em Agostinho. “Tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei. Sim, porque habitavas dentro de mim e eu fora. Ali te buscava. Disforme, lançava-me sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo, e eu não estava contigo.” (Confissões, X, 27, 38). Esta célebre passagem das Confissões de Agostinho contém em si todos os elementos de que precisamos para determinar qual é a natureza do belo em seu pensamento. Há a ligação entre a beleza e o amor, entre a beleza e a interioridade, entre a interioridade e o mundo e entre a busca exterior e a intimidade. A vida de Agostinho é toda ela marcada por uma busca, uma busca que empenha o homem todo, não só a sua inteligência, porque é a busca da verdade e a verdade para Agostinho é caminho e vida. A sua busca é um percurso que, ligado à noção de belo, é ao mesmo tempo uma conversão do estético ao religioso, ou melhor, de uma estética comum a uma estética superior. É, pois, uma estética que nos leva a louvar a Deus como beleza superior e, de um ponto de vista filosófico, a redefinir as noções de verdadeiro e de bem com as categorias do estético. A verdade, Agostinho a busca não só com a inteligência, mas também com o coração, com a dimensão afetiva. Busca-se a verdade não só para vê-la, contemplá-la, mas para fruir dela, gozar dela. O nome desta verdade que se busca e anela é beleza. Para chegar a esta verdade, Agostinho traça um percurso que nos eleva da realidade sensível àquela inteligível, da realidade temporal à realidade eterna. Mas como empreender este percurso? Antes de tudo, colhendo a beleza presente nas realidades sensíveis, uma beleza que provoca prazer (delectatio); ao mesmo tempo, é preciso não parar nestas belezas sensíveis e materiais. Mas como nos elevarmos acima dos dados sensíveis? Sendo uma busca, devemos partir de uma pergunta, assumir uma atitude de interrogação. Diz Agostinho: “Interroga a beleza da terra, interroga a beleza do mar, interroga a beleza do ar dilatado e difuso; interroga a beleza do céu e interroga a ordem das estrelas (...). Interroga-os! Todos te responderão: ‘Olha-nos, somos belos! A sua beleza fá-los conhecer. Estas belezas mutáveis, quem as criou senão a beleza imutável?” (Sermão, 241, 2). As coisas nos respondem quando as interrogamos: somos belas, mas não somos a beleza; dela participamos, mas não somos ela. Por isso, mediante o reconhecimento da beleza, como resposta das coisas às nossas perguntas, podemos chegar a Deus. Na base desta busca, está então um sair de nós mesmos, está um partir das realidades sensíveis. Em seguida, há uma interrogação acerca do céu e da terra e de tudo aquilo que é vivente, a qual levará Agostinho à sua interrogação principal: quem é o meu Deus? As coisas não são mudas, a voz com a qual nos falam é a sua beleza. De fato, mediante a beleza, o intelecto humano é movido para a verdade como caminho, mas também como meta deste percurso. Podemos perceber assim que, no pensamento de Agostinho, existe uma estreita relação entre os modos com os quais o homem interroga as coisas a respeito do seu sentido — a interrogação sobre a beleza é uma pergunta sobre o sentido — e o modo como as coisas nos respondem, vale dizer, sempre nos remetendo a outro: “Não somos nós a beleza, não somos nós Deus, porque fomos feitos.” (Confissões, X, 10, 9). O ponto central aqui é a noção de relação. Com efeito, o modo de ser das coisas e o modo de conhecer do homem são conectáveis; o homem pode questionar e as coisas podem responder, eles podem, enfim, relacionar-se. Ora, o nome que Agostinho dá a esta relação construída conscientemente por um sujeito racional é amor. Eis dois termos intimamente ligados: beleza e amor. As coisas, de fato, se interrogadas com amor, revelam a sua beleza. Aos que o olham com os olhos do coração, o mundo se apresenta como uma narrativa compreensível, tornando-se, por assim dizer, o livro da criação. Mas como nos fala exatamente a beleza das coisas? Porque parece, nota Agostinho, que a beleza criada não fala a todos, pelo menos não do mesmo modo, porque nem todos a entendem da mesma maneira: “Não aparece a qualquer um que é dotado de sentidos perfeitos esta beleza?” (Confissões, X, 6, 10). E continua: “Por que, portanto, não fala a todos da mesma maneira? Os animais pequenos e grandes a veem, mas são incapazes de fazer-lhe perguntas, porque a esses não foi concedida uma razão que julga as mensagens dos sentidos.” (Idem. Ibidem). Vê-se que é a capacidade de interrogar, a qual nos é dada pela razão, que faz a diferença. A beleza só é captada mediante um diálogo interior, mediante um confronto entre aquilo que é externo e aquilo que é interno ao homem mesmo. Conclui Agostinho: “Fala a todos, mas somente aqueles que confrontam esta voz recebida do externo com a verdade do seu interior compreendem-na.” (Idem. Ibidem). A beleza é percebida por Agostinho como uma experiência de diálogo que o homem faz consigo mesmo, mas que faz também nos confrontos que trava com a própria natureza, pondo-se em relação com ela enquanto a interroga. A beleza é, pois, uma experiência de correspondência entre a interioridade e a exterioridade, entre a interioridade do eu, do sujeito cognoscente, e a exterioridade do mundo sensível, entre aquilo que é percebido mediante os sentidos e aquilo que é percebido e conhecido mediante a razão que julga. No De Trinitate, a beleza é vista também em relação à ordem e à correspondência presentes nos diversos níveis da realidade. A beleza se define também sobre a base de conhecimentos harmônicos que se estendem até a arte (De Musica). Estas consonâncias harmônicas, como já acenamos, podem encontrar-se em diversos planos e em diversos níveis da realidade. Antes de tudo, existe consonância harmônica entre as diversas partes de um mesmo objeto (são as consonâncias de tipo matemático); há as consonâncias harmônicas na disposição ordenada das diversas criaturas, consonâncias estas que são dadas por Deus quando do momento da criação (consonâncias de tipo ordenado). Ora, para que tudo isso não se apresente aos nossos olhos como um conjunto desordenado ou desequilibrado, é mister ter um olhar pronto para contemplar o todo, a saber, a unidade. Por isso, outro elemento característico da beleza, além da harmonia, da consonância, da ordem, é também remeter tudo à unidade, que é programática e nos dá a possibilidade de descobrir o sentido que existe no todo. Tanto é assim que, no De Musica (6, 13-18), Agostinho define a beleza como aequalitas numerosa, isto é, uma disposição harmônica que se realiza sobre a base de uma dialética entre o que é idêntico e o que é diverso. Desta forma, a harmonia e a beleza tornam-se dois termos que permitem ao homem tomar o caminho correto para a verdade. Por conseguinte, em meio à multiplicidade das coisas com a qual nos deparamos, a reflexão sobre a harmonia e a beleza se desenvolve, harmonicamente, mas sob uma condição: encontrarmos um referimento último e fora das dimensões do tempo, portanto, em qualquer coisa de imutável, de eterno, de unitário. Em outras palavras, Agostinhos convida-nos, pois, a olhar a beleza, mas com um olho que não é só aquele exterior, só aquele da sensibilidade, porque se assim fizermos permaneceremos somente naquilo que é corpóreo, material e visível. Devemos, antes, utilizar também o olho do coração, um olho mais sensível que nos leva à intimidade não só de nós mesmos, mas também da natureza. Um olho que é capaz de admirar, que é capaz de admirar-se enquanto penetra na realidade última das coisas e, portanto, capta a sua interioridade, aquela beleza secreta que um olhar superficial, que se fixa exclusivamente naquilo que é visível aos olhos do corpo, não pode captar. Assim, o homem, enquanto ser dotado não só de inteligência, mas também de vontade livre, pode captar em plenitude: de uma parte, o valor da beleza que o circunda, mas de outra e ao mesmo tempo, a mensagem de verdade que está contida no interior de toda realidade que o rodeia. O criado, que é o livro da criação, pode ser então considerado legível também mediante a razão e nesta chave proclama a beleza de Deus e é esta beleza que nos permite descobrir o invisível mediante o visível. Esta beleza pode ser considerada, do ponto de vista filosófico, como a condição mesma de possibilidade daquilo que é visível, porque quando vemos as coisas com os olhos do corpo vemos apenas aquilo que é visível, não chegando assim a captar o sentido pleno daquilo que nós vemos, a sua origem e finalidade: “A beleza do mundo é como uma voz muda que se alavanca da terra. Meditas, vês a sua beleza, a sua fecundidade, os seus recursos; vês como se reproduz uma semente (...). Pleno de estupor [admiração], descobres uma grande potência, uma grande beleza e um estupefaciente vigor (...). Aquilo que descobriste na criatura é a voz da sua confissão que te leva a louvar a Deus.” (Comentário aos Salmos, 144, 13). Assim, a criação, se é contemplada na sua verdadeira profundidade, torna-se não só uma escada para chegar a Deus, senão também para louvá-lo. A beleza das coisas não se reduz, reiteramos, a uma mera exterioridade; é dada, antes, por uma ordem e uma harmonia internas. E é esta beleza das coisas ligada à harmonia que nos leva, como temos dito, à descoberta do invisível mediante o visível. Por isso, se parrássemos no aspecto visível, simplesmente veríamos as coisas, mas não as veríamos na sua plenitude, na sua riqueza, e no seu contexto ontológico que nos leva a Deus. A beleza do mundo é, pois, meio e caminho, não fim: “Não é necessário contemplar infrutuosamente nem em vão a beleza do céu, a ordem dos astros, a força radiante da luz, o alternar-se do dia e da noite, o curso mensal da lua (...). Tal consideração não pode, de fato, prestar-se a uma curiosidade fútil e transitória, mas deve ser erigida a degrau para que alcancemos o imortal e o sempiterno.” (De Vera Religione, 52). Após a conversão, a beleza do mundo, para Agostinho, passou a ser uma beleza vista e apreciada à luz da Beleza de Deus. Nos Solilóquios, faz esta oração: “Ó Deus, pai do bem e do belo, ó Deus bondade e beleza, fundamento, princípio e ordenador do bem e da beleza de todos os seres que são bons e belos.” (Solilóquios, 1, 1, 3). Retornando às Confissões, as coisas belas não só gritam para que por meio delas alcancemos a Deus, mas também que Deus deve ser amado: “(...) também o céu e a terra e todas as coisas neles contidas, eis que de toda parte dizem-me para amar-te, como dizem sem pausa a todos os homens, a fim de que não tenham desculpa.” (Confissões, X, 6, 8). Na verdade, o que percebemos em Agostinho, é a unificação do tema de Deus com o tema do belo mediante a temática do amor. A interioridade não serve apenas para recolher-se da exterioridade; a interioridade atinge o seu cume quando o eu descobre o Outro que o transcende. A beleza em Agostinho se torna a Face à qual queremos unir a nossa e possuí-la por toda a eternidade:

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5)      Alessandro Ghisalberti – Beleza e verdade em Tomás de Aquino. As características distintivas do belo são: integridade ou perfeição, proporcionalidade ou harmonia e clareza ou esplendor. O belo é um transcendental, ou seja, é uma propriedade presente em todo ente enquanto ente. Para entendê-lo em Tomás, é preciso antes recorrer a sua teologia racional ou filosófica. As formas de todas as coisas subsistem em Deus, enquanto Este as conhece como imitações parciais da Sua essência e as cria. Antes de tudo, a verdade e a beleza consistem então na congênita e perfeita assimilação das coisas ao intelecto divino. Ora, o homem, ser dotado de alma intelectiva, é capaz de conhecer, por assimilação, além das formas sensíveis, as formas inteligíveis das coisas materiais, criaturas de Deus. Assimila-as e, assimilando-as, conhece a verdade. Esta verdade se expressa no acordo entre o ente em exame e a mente que o conhece na imagem intencional (species), o que se dá propriamente no juízo. A verdade é assim a visão das coisas tais como são. Na imagem intencional, o nosso intelecto vê, pois, a perfeição, a proporcionalidade e o esplendor inerentes ao objeto. Pois bem, esta visão produz uma sensação de prazer, de harmonia entre o sujeito que conhece e a coisa conhecida. Ora, harmonia e prazer são expressões do belo. A verdade é, pois, bela; beleza e verdade são assim inseparáveis. O falso não é belo. As coisas como são, ratificamos, é que são belas. Disto se segue que uma coisa não é bela simplesmente porque suscita prazer, mas ela suscita prazer porque é bela. E essa beleza é exprimida e experimentada quando o nosso juízo está em consonância com o objeto, quando é verdadeiro. Mas há, ademais, uma relação de amor presente na estética de Aquino. Existe um amor da parte do sujeito para com o objeto, uma vez que se abre a ele assimilando-o, e do objeto para com o sujeito, no sentido de que este se torna disponível a ele. Por fim, é preciso ressaltar que Tomás concebe a sua estética não dentro dos cânones do alegorismo universal, tão caro ao neoplatonismo cristão da sua época, mas segundo a concepção hilemórfica (matéria e forma) da realidade provinda de Aristóteles. O Aquinate, enfim, valoriza a natureza pelo que ela é e não somente pelo que ela simboliza ou é sinal. Destarte, em Tomás, as portas encontram-se abertas para o desenvolvimento, em sua integridade e autonomia, das ciências naturais e das manifestações do belo não religioso:

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