“Ouve, Israel! O Senhor nosso Deus é o único Senhor” (Dt 6, 4). Neste versículo se encontra o fundamento de toda a religião e teologia judaica: Deus é um só. Ora bem, conquanto a afirmação do versículo seja eminentemente religiosa e inspirada também por motivos religiosos, ela ocasionou, na própria história da filosofia, nada menos que uma revolução. Outra passagem Bíblica é também assaz importante para a história do pensamento ocidental. Trata-se do primeiro versículo do livro do Gênesis, onde se afirma que o Deus único é o criador do céu e da terra, das coisas visíveis e invisíveis, em uma palavra, de todas as coisas: “No princípio, Deus criou o céu e a terra” (Gn 1, 1).

Agora bem, a síntese destas duas passagens, encontra-se numa outra, também registrada no Pentateuco, mais exatamente no livro do Êxodo. No capítulo terceiro deste livro, o relato sagrado diz-nos que Moisés perguntou a Deus qual era o Seu nome, ao que este lhe respondeu: “Eu sou aquele é” (Ex 3, 14). Ora, na cultura judaica, o nome revela o ser da pessoa. Destarte, o Deus único, criador de todas as coisas, apresenta-Se ainda como o próprio Ser. Assim o entenderam os principais pensadores cristãos ao longo da história. Assim o entendeu Hilário de Poitiers, conforme passagem exemplar do seu Tratado Sobre a Trindade:

Revolvendo no espírito estas e muitas outras coisas, deparei com aqueles livros escritos por Moisés e os Profetas, que transmitiam a religião dos hebreus. Neles, o próprio Deus criador, dando testemunho de si mesmo, assim se expressa: Eu sou o que sou. (...) Isto dirás aos filhos de Israel: Enviou-me a vós aquele que é (Ex 3, 14). Fiquei cheio de admiração por tão perfeita definição de Deus que, de modo inteiramente apto, dava à inteligência humana o conhecimento da natureza divina e incompreensível, pois entende-se que nada é mais próprio a Deus do que ser.

Dizíamos que o Deus único e criador era, conforme o entenderam os principais autores cristãos, o próprio Ser. Na verdade, cuida acrescer que é justamente por ser o próprio ser, que Deus só pode ser um, pois ser o próprio Ser significa possuir a totalidade do ser. Ora, é um absurdo pensar que pode haver duas totalidades. Desde muito cedo os cristãos entenderam isso. Por isso, Êxodo 3, 14, onde se afirma que Deus é o próprio Ser, tornou-se, para eles, a principal justificativa de Deuteronômio 6, 4. Já dizia convictamente o mesmo Hilário:

Também tinha por certo que, ao Divino e Eterno, competia ser somente Um e sem diferença, porque, sendo Ele mesmo o fundamento de seu próprio ser, não poderia deixar fora dele nada que fosse melhor do que aquilo que lhe é próprio. A onipotência e a eternidade não poderiam estar senão em um mesmo ser, pois não teria sentido existir, na onipotência, o mais forte e o mais fraco e, na eternidade, o antes e o depois, visto que em Deus não se deve venerar nada que não seja eterno e poderoso.

Logo em seguida à perícope arrolada acima, no mesmo De Trinitate de Hilário, vem a primeira passagem citada mais acima, onde o nosso autor diz ser Deus o próprio Ser. E na continuação desta passagem, Hilário não deixa dúvidas ao atribuir ao fato de Deus ser o próprio Ser o de Ele ser único. Afirma ele:

O que é, não se diz de alguém a quem falta algo, nem de quem teve começo, mas daquele que, com o poder da incorrupta beatitude, é perpétuo e não pode nem poderia, em algum tempo, não ser. O Ser divino não está sujeito à extinção nem ao começo e, como nada falta à eternidade de Deus, somente dele se deve afirmar a incorrupta eternidade. Com esta definição de sua infinidade concorda aquela palavra: Eu sou o que sou.

Agora bem, esta forma de entender a natureza do Deus único, determinará também o modo como os cristãos, ao longo dos séculos, formularam também o próprio conceito de criação ex nihilo, esboçado em Gn 1, 1. De fato, é em virtude de Deus ser o próprio Ser que atende a Ele, e somente a Ele, criar todas as coisas que não são o seu ser, as criaturas. E como fora do ser não há nada, importa dizer que esta criação se deu a partir do nada (ex nihilo), ou seja, Deus criou todas as coisas a partir do nada. Nas Confessiones, no âmbito teológico, Agostinho já delineia com meridiana clareza como as criaturas procedem por criação de Deus, que é o próprio Ser. Ele descreve como todas as criaturas foram criadas a partir do nada (ex nihilo), atestando que elas não provêm nem da substância divina, nem de qualquer matéria preexistente a Deus, pois, concomitantemente à criação da matéria informe por Deus, o mesmo Deus a informou. Por conseguinte, tudo veio a ser por Deus, que é o próprio ser, a partir do nada. Eis passagens eloquentes neste sentido:

A mesma evidência é a voz, com que o céu e a terra falam. Vós, Senhor, os criastes. Porque sois belo, eles são belos; porque sois bom, eles são bons; porque existis, eles existem. Não são tão formosos, nem tão bons, nem existem do mesmo modo que vós, seu Criador. Comparados convosco, nem são belos nem são bons nem existem.

Todas as criaturas Vos louvam como a Criador de tudo. Mas de que modo as fazeis? Sem dúvida, não fizestes o céu e a terra no céu ou na terra, nem no ar, ou nas águas, porque também estes pertencem ao céu e à terra. Nem criastes o Universo no Universo, porque, antes de o criardes, não havia espaço onde pudesse existir. Nem tínheis à mão matéria alguma com que modelásseis o céu e a terra. Neste caso, donde viria essa matéria que Vós não criáreis e com a qual pudésseis fabricar alguma coisa? Que criatura existe que não exija a vossa existência?

Foram feitas (i.é, todas as coisas) por Vós do nada, não porém da vossa substância ou de certa matéria pertencente a outrem ou anterior a Vós, mas da matéria concriada, isto é, criada por Vós ao mesmo tempo que elas, e que, sem nenhum intervalo de tempo, fizestes passar da informidade à forma.

Assim sendo, ainda que titubeante, gradativa e paulatinamente o pensamento cristão foi construindo, a partir de Deus concebido como o próprio Ser de Êxodo 3, 13-14, uma síntese que fizesse a conjunção das passagens de Dt 6, 4 e Gn 1, 1. Até Agostinho, esta síntese é tão somente vislumbrada e tocada como que às apalpadelas pelos pensadores cristãos. No entanto, desde o início da teologia cristã, Êxodo 3, 14 torna-se o elo entre Dt 6, 4 e Gn 1, 1, ou seja, o ponto de intersecção entre o Deus único e o Deus criador. O desafio será transformar estes pilares da fé em preâmbulos da fé (preambula fidei), isto é, em verdades metafísicas que, assimiladas e conjugadas num todo racional harmonioso, tornem-se o fundamento racional da religião cristã. Eis o desafio: costurar ou tecer uma síntese coerente entre estas verdades, a fim de ligá-las, de uni-las, fazendo-as concordar de modo que uma coopere, auxilie, complete e complemente a outra.

Com efeito, que Deus seja o próprio ser será ponto pacífico para quase a totalidade dos pensadores cristãos, até porque será esta noção que dará o ensejo à síntese entre a unicidade de Deus e o fato de Ele ser o criador de todas as coisas. É, pois, partindo da noção de Deus como Ipsum Esse Subsistens que serão acolhidos, no contexto cristão, por exemplo, os conceitos de participação e analogia, os quais explicarão como do uno pode proceder o múltiplo. As divergências começarão, antes, quando cada um começar a definir o que é o ser. É, pois, no conceito de ser, que um pensador cristão se distinguirá do outro. E procurar, em Agostinho e em Tomás, que são as duas maiores colunas da metafísica cristã, a divergência no que concerne ao conceito de ser, é para onde converge este artigo. Além disso, cumpre descobrirmos em qual destas sínteses há verdadeiramente o acordo entre estas verdades religiosas aceitas pela fé e a elaboração racional destes autores. Pensamos, já adiantando-nos, que a síntese tomásica seja a que mais colabore para a junção, sem confusão, entre metafísica e religião. Atende observar que não se trata de saber qual dos dois, Agostinho ou Tomás, tem a melhor teologia. A nosso ver, ambos têm teologias quase irretocáveis. O que tentamos buscar é qual deles foi mais feliz em transfigurar estas verdades fundantes da religião judaico-cristã, a existência de Deus, a sua unicidade e a criação, de per si acessíveis e demonstráveis pela razão, em verdades basilares da sua síntese metafísica.

Ora, que existem verdades na Bíblia que a razão pode admitir e provar, Gilson, a quem seguiremos de perto neste texto, atesta sem pestanejar:

No ensinamento da Escritura, há mistério e há indemonstrável, mas há também inteligível e demonstrável. Ora, é melhor compreender do que crer, quando temos esta opção. Deus disse: Ego sum qui sum. Esta palavra basta para impor ao ignorante a fé na existência de Deus, mas não dispensa o metafísico, cujo objeto próprio é o ser enquanto ser, de pesquisar o que tal palavra nos ensina acerca do que Deus é.

Aliás, que há verdades reveladas quanto ao modo, mas essencialmente naturais na Bíblia, e que entre estas está a existência de Deus e a sua unicidade, tanto Agostinho como Tomás de Aquino – protagonistas deste ensaio – nunca deixaram de afirmar. Agostinho diz com clareza numa passagem do De Libero Arbitrio a Evódio:

Deus, pois, existe. Ele é a realidade verdadeira e suma, acima de tudo. E eu julgo que essa verdade não somente é objeto inabalável de nossa fé, mas que nós chegamos a ela, pela razão, como sendo uma verdade certíssima, ainda que sua visão não nos seja muito profunda, pelo conhecimento.

No Comentário ao Evangelho de São João, Agostinho admite – e nisto, a rigor, não o acompanhará Tomás – certo conhecimento da existência de Deus como Criador inato à razão humana:

O nome de Deus não pode ser desconhecido de criatura alguma, mesmo dos gentios, ainda antes de acreditarem em Cristo. É tão grande a virtude da verdadeira Divindade, que não pode ser absolutamente ignorada da criatura racional que já tem uso da razão. Com exceção de poucos, nos quais a natureza se encontra profundamente depravada, todo o gênero humano proclama Deus como autor do mundo.

Tomás, ainda mais incisivo, também admite haver na Revelação verdades passíveis de demonstração racional. Com a rigidez lógica que lhe era peculiar, chega até a discriminar algumas destas verdades bíblicas que podemos provar, por via demonstrativa, apenas pela luz natural da razão:

Há, com efeito, duas ordens de verdades que afirmamos de Deus. Algumas são verdades referentes a Deus e que excedem toda capacidade da razão humana, como, por exemplo, Deus ser trino e uno. Outras são aquelas as quais a razão pode admitir, como, por exemplo, Deus ser (Deum esse), Deus ser uno (Deum esse unum), e outras semelhantes. Estas os filósofos, conduzidos pela luz da razão natural (naturalis lumine rationis), provaram (probaverunt), por via demonstrativa (demonstrative), poderem ser realmente atribuídas a Deus.

Poder-se-ia arguir, e quanto à criação, também ela é demonstrável somente pela razão? Agostinho concebe que todos os homens, independente da fé na Revelação, possuem uma certeza espontânea da existência de Deus como Criador do mundo:

A existência de Deus não é proclamada somente pela autoridade dos livros santos, mas toda a natureza que nos cerca e à qual pertencemos, proclama que reconhece a existência de um Criador excelso.

Quanto a Tomás, também não há dúvida, já que, como afere Gilson ao explanar o Aquinate, e como veremos no desenrolar do texto pelo raciocínio: “Ao demonstrar a existência de Deus pelo princípio de causalidade, estabelecemos ao mesmo tempo que Deus é o criador do mundo”. Aliás, que todas estas verdades sejam preâmbulos da fé (preambula fidei) e não propriamente artigos de fé, também é grafado pelo próprio Tomás de Aquino:

(...) deve-se dizer que a existência de Deus (Deum esse) e as outras verdades referentes a Deus, acessíveis à razão natural (per rationem naturalem nota), como diz o Apóstolo, não são artigos de fé (non sunt articuli fidei), mas preâmbulos dos artigos (preambula ad articulos).

Ademais, Tomás chega a dizer que a fé pressupõe estas verdades naturais: “A fé pressupõe o conhecimento natural, como a graça pressupõe a natureza, e a perfeição o que é perfectível”. Portanto, a nossa abordagem, tanto na ótica de Agostinho como na de Tomás, é de cunho filosófico.

Posto isto, conforme já acenamos, tentaremos mostrar que, embora Agostinho possua uma teologia que, quanto à ortodoxia da fé, apresente-se praticamente impecável, a sua filosofia não acompanha a sua teologia, prestando-se, sobremodo em seu aspecto ontológico, a correções e aperfeiçoamentos. Agora bem, esmeramos por demonstrar que estas revisões e aprofundamentos forram feitos por Tomás de Aquino. Não queremos com isso sequer sugerir que a filosofia de Agostinho não seja, também em muitos pontos, intocável. Queremos apenas dizer que, entre estas duas sínteses imponentes, feitas por dois gigantes de sobeja inteligência, a de Tomás mostra, pelo seu rigor lógico, um fluxo contínuo, mormente por causa da sua ontologia, insuperável, porque ininterrupta no seu processo dedutivo.

Agora bem, levando-se em conta o quanto dissemos, temos que, se até então o grande problema da filosofia era o fato de a sua visão de mundo, que reclamava um único princípio para todas as coisas, não conseguir coadunar-se com a sua religião, parece que, com estas afirmações peremptórias da Bíblia e dos pensadores cristãos posteriores, que consistiam na conjugação entre monoteísmo e criacionismo abre-se definitivamente um caminho para uma solução. Com efeito, para um filósofo grego, toda dificuldade residia em ter que conciliar o princípio de todas as coisas, que para ele era um só, com a infinidade de deuses da sua religião; ao contrário, para o judeu e para o cristão, não havia problema algum em identificar o princípio único de todas as coisas com o seu Deus. Com efeito, Este era, por definição, um só. Portanto, longe de causar qualquer estranheza, tal identidade se fazia até mesmo necessária, já que, de fato, Deus é o princípio de todas as coisas e é um só.

O Deus dos judeus, como fica claro na própria declaração de Moisés, é alguém. Com efeito, era impensável à mentalidade judaica supor que o seu Deus seja tão somente uma coisa. De resto, importa ressaltar que esta pessoa – Deus – estava próxima do seu povo, entretinha-se com ele. Mais do que isso: além de se relacionar com o povo enquanto tal, Iahweh mantinha um relacionamento pessoal – de pessoa para pessoa – com cada israelita, sobretudo com os profetas. A Moisés, falava-lhe como a um amigo, face a face. Este relacionamento pessoal do homem com Deus é acolhido pela teologia cristã mediante a teologia da Providência, que consiste em mostrar como Deus, como um Pai, cuida do homem, vela por sua vida e salvação. Diz Jesus aos discípulos: “Até mesmo os cabelos da vossa cabeça estão todos contados” (Lc 12, 7). As três parábolas da misericórdia de Lucas 15 mostram o quão profundo é o zelo de Deus por cada homem em particular.

Poder-se-ia ainda objetar que, para o filósofo grego, o princípio de todas as coisas era uma coisa e não alguém, era aquilo e não aquele. Entretanto, isto não impede que, alhures, este princípio único de todas as coisas identifique-se com o Deus dos judeus. De fato, conquanto aquilo não possa ser Aquele, Aquele pode ser também aquilo pelo qual todas as coisas existem. Étienne é particularmente feliz quando observa esta diferença:

Se Deus é “Ele que é” também é “aquilo que é”, porque ser alguém é também ser alguma coisa. Contudo, o contrário não é verdadeiro, porque ser alguém é muito mais do que ser alguma coisa.

No presente texto, procuraremos mostrar que esta conjunção, de per si possível, entre a religião bíblica e a filosofia grega, foi realizada, de direito e de fato, através do pensamento cristão. Tentaremos demonstrar, igualmente, que a chamada filosofia cristã, só nasceu quando do encontro entre cristianismo e neoplatonismo. Ora, para levarmos a termo este plano, começaremos por analisar o nascimento de uma filosofia cristã e como esta concepção foi entendida. Concomitantemente a isto, procuraremos delinear como se deu, no âmago da história, este encontro entre filosofia grega e teologia cristã, do qual nasceu, precisamente, a filosofia cristã. Decerto será apenas uma visão de conjunto, ou seja, sintética. Neste passo, verificaremos que este enlace entre cristianismo e filosofia grega aconteceu, de forma sistemática, mediante o encontro de dois personagens: o neoplatônico Plotino e o cristão Agostinho. Assim, esmeraremos por tornar evidente como o platonismo e, sobretudo, o neoplatonismo, foram importantes para a construção desta ponte entre a religião cristã e a filosofia grega. No decorrer do texto, tentaremos também deixar claro como esta aliança entre religião e filosofia não foi somente uma conquista para a religião cristã; antes, constituiu-se como uma obra de alento também para a filosofia grega. A tão almejada harmonia entre religião e filosofia, o tão aspirado acordo entre ambas, só aconteceu no bojo do pensamento cristão, construído sob certa consonância com o platonismo.

Como já tivemos ensejo de perceber, os protagonistas deste ensaio, são Plotino, do lado da filosofia grega, e Agostinho e Tomás, do lado cristão. Exporemos, pois, sucintamente, a teologia natural de Plotino, como também concisamente exporemos a de Agostinho. No que diz respeito a Agostinho, antes de expormos a sua metafísica propriamente dita, tentaremos mostrar como a sua ontologia se vincula à do platonismo. Fá-lo-emos mediante textos que mostram como Agostinho tinha uma predileção pelos platônicos. Em seguida, exporemos os pressupostos da metafísica cristã em geral, os quais o próprio Agostinho naturalmente assumiu como preâmbulos da sua própria síntese. Prosseguiremos, ressaltando, máxime no que diz respeito à antropologia, as discrepâncias entre o cristianismo de Agostinho e o platonismo, sobretudo o neoplatonismo de Plotino. Frisaremos, em seguida, como Agostinho conseguiu, dentro da sua metafísica do ser, estabelecer certa concordância entre a sua antropologia cristã e a antropologia neoplatônica de Plotino. Porém, esforçar-nos-emos também por mostrar o que Agostinho não pôde acolher da antropologia pagã de Plotino. Depois, passaremos a abordar a metafísica agostiniana propriamente dita, bem como o que julgamos ser nela as suas insuficiências latentes. Dando continuidade ao trâmite, passaremos a expor o pensamento de Tomás. Expondo-o, esperamos tornar manifesto como o ápice da conciliação entre religião e filosofia fora alcançado através desta obra de fôlego, a saber, a soberba síntese da metafísica do ser de Tomás de Aquino. Na nossa abordagem sobre a metafísica de Tomás, enfatizaremos, sobremaneira, o primado do esse, como sendo o píncaro da ontologia tomasiana. Findaremos, pois, o nosso trâmite, repassando, de relance, o que pensamos ser o cerne da nossa argumentação: como o ser (esse), concebido como ato de ser (actus essendi) ou ato de existir (actus existendi), apresenta-se, espontaneamente, como sendo o centro da ontologia tomásica e como foi através dele que a filosofia grega encontrou, no seio da filosofia cristã, a sua natural continuidade, progredindo por um aprofundamento de seus princípios e não por uma negação deles, como se dará na modernidade. Decerto não pretendemos exaurir este inesgotável assunto, mas apenas esboçá-lo de modo pertinente e tocar o seu apogeu. Ao longo do trabalho, lançaremos mão de alguns adendos, em forma de anexos, acerca das questões que nos parecerem mais relevantes. Ademais, tornar-se-á patente, no decorrer do nosso despretensioso texto, que utilizamos, não sem certa liberdade, do escopo proposto por Étienne Gilson, no seu clássico God and Philosophy, Deus e a Filosofia, com tradução para o português lusitano de Aida Macedo, lançado pelas Edições 70. Valer-nos-emos, ademais, para traçar o nosso texto, de outras obras do medievalista francês.